Добре, погано чи ні те, ні інше?

Людська природа та історична китайська філософія

MindFull

7 квітня · 9 хв читання

У «Аналектах» відомий китайський філософ Конгзі (також відомий як Конфуцій) був дуже напруженим у будь-яких абстрактних метафізичних питаннях. Однак найближчим чином він зробив будь-яке висловлювання з цього приводу наприкінці сімнадцятої книги в "Аналектах", де, за його словами, "люди за своєю природою схожі; вони розходяться в результаті практики "[1]. Хоча ми можемо інтерпретувати це твердження як те, що люди схожі за своїми природними тенденціями і змінюються внаслідок навчання та звикання, він, схоже, не вказував, з чого по суті складається людська природа . Така двозначність неминуче визріла для дискусій між його наступниками.

Менгзі, який пізніше вийшов на сцену в період воюючих держав (476-221 рр. До н. Е.), Поділяв переконання Конфуція у перетворюючій силі моралі, але прагнув посилити його привабливість, обгрунтувавши це в явному вченні про людську природу - а саме, що людська природа добра. Навпаки, Сюньцзи, філософ, який жив у той самий період часу, що і Менгзі, застосував інший підхід. Замість того, щоб брати оборонну стратегію, він прагнув привласнити елементи суперницьких шкільних думок (маоїзм та даосизм, наприклад), зберігаючи сувору конфуціанську позицію. Традиційно Сюнзі приписують, що він прийшов до висновку, що людська природа є внутрішньо поганою, але це тлумачення, яке я сподіваюся розчарувати. У цьому нарисі я порівняю ці дві концепції людської природи і стверджую, що, хоча Мензі не помиляється, інтерпретація Сунзі є більш правильною, теоретично та емпірично.

Починаючи з Менгзі, він вважає, що охоче прийняття власної долі походить з хорошого місця. Щоб почати це доводити, він пропонує такий мислительний експеримент:

«Припустимо, хтось раптом побачив дитину, яка ось-ось впаде у криницю: у кожній ситуації виникне почуття тривоги та співчуття - не тому, що хтось прагнув налагодити стосунки з батьками дитини, не тому, що хотів слави серед своїх сусідів і друзі, а не тому, що хтось би не любив звук криків дитини ». [2]

Головний висновок з цього уривку тричі: Менгзі вважає схильність людини до співчуття вродженою, генетично успадкованою та внутрішньо мотивованою. Воно є природженим, оскільки безпосередня реакція на дитину, яка перебуває в небезпеці, як це бачить Менгзі, - це співчуття, а отже спонтанне та інстинктивне. Це генетично успадковується (властиво всім здоровим людям), оскільки він стверджує, що “всі” реагували б однаково, тому це має бути рисою, спільною для нашого виду. Нарешті, це внутрішньо мотивовано тим, що Менгзі чітко заявляє, що при порятунку дитини не існує прихованого мотиву; вони хочуть врятувати дитину заради дитини. Можна сказати, по-кантськи, що порятунок дитини є самоціллю.

Інтуїтивно зрозуміло, що більшість з нас погодиться з думковим експериментом Менгзі, але він сприйнятливий до критики з кількох фронтів. По-перше, мислительний експеримент, мабуть, базується на реакції дорослого на таку надзвичайну ситуацію, враховуючи те, що Менгзі чітко вказує, що жертвою, яка потрапила в біду, є дитина. Однак з дорослими незрозуміло, чи така реакція походить насамперед від природи чи виховання, чи від суміші обох. Сама реакція дорослого не доводить, що людська природа вроджена доброю, і якщо ми думаємо, що дитина буде менше шансів врятувати дитину, ніж доросла людина, це означає, що витоки реакції слід приписувати вихованню.

По-друге, здається, що інтересу дорослого, який стає свідком потопаючої дитини, не загрожує. Причина, по якій ця деталь важлива, полягає в тому, що відсутність ризику може бути причиною того, чому вони схильні допомогти в першу чергу. І навпаки, що, якби життя дорослого загрожувало, скажімо, якщо дитина знаходилась у палаючій будівлі? Тоді вони все ще були б схильні допомогти? Або вони пріоритетні для власного збереження? Якщо ми можемо уявити сценарій, коли хтось може поставити власні інтереси перед жертвою, яка перебуває під загрозою, то ми маємо протилежний приклад трикратному позову Менгзі. Платон змусив нас думати про такі приклади з міфом про Гігеса: у Гігеса є кільце, яке може зробити його невидимим, і, отже, може робити все, що хоче, не боячись наслідків, оскільки ніхто його не побачить. Платон запитує, чи тоді Гігес в кінцевому підсумку діятиме аморально. [3]

Той факт, що люди іноді роблять аморально, навіть коли цього не слід, є сильним контраргументом точки зору Менгзі. Однак він робить гідну роботу з порятунку свого приміщення. По-перше, він прямо заперечує, що хтось поводиться аморально через наявність недосконалої людської природи; він каже: “що стосується їх сутності, вони можуть стати добрими. Це те, що я маю на увазі, називаючи їх природу доброю. Що стосується того, що вони стають недобрими, це не вина їхнього потенціалу "[4]. Іншими словами, ми маємо вроджений потенціал добра, але це не є гарантією його реалізації. Отже, він посилається на наші "паростки" добра, так само, як насіння має потенціал перерости у квітку, лише якщо воно вирощується у відповідному середовищі (включаючи грунт, воду, сонячне світло та вирощування), а також наше добро може рости. Тому, стверджує Менгзі, коли люди не роблять добра, це відбувається тому, що вони потрапляють в обставини, що не дозволяють цього або не дозволяють їх доброті зростати. До таких обставин належать зовнішні умови, у яких бракує моральних вказівок [5], або якщо вони не отримують належної мотивації [6].

Цікаво розглянути наголос, який Менгзі робить на вихованні, щоб досягти нашої доброї натури, проте він ніколи не сумнівається у вродженій доброті в людській природі, а також не вважає, що людська поведінка є суто результатом соціальних умов, яким він надає стільки значення. Повертаючись до справи з дитиною, яка знаходиться в палаючій будівлі, здається, що до будь-якого морального виховання наша природна схильність до пріоритетності нашого самозбереження перевершила б схильність рятувати дитину, і, отже, наш природний стан мав тенденцію до само- інтерес. Хоча, можливо, маючи достатню підготовку, скажімо, ставши пожежним, ми можемо стати здатними ризикувати своїм життям заради незнайомця, а суспільство в цілому може оцінити та заохотити зайняття таких соціальних ролей. Тим не менше, це не аргумент, який наводить Менгзі.

З іншого боку, Сунзі має суттєво іншу концепцію людської природи, ніж Менгзі. Сюнзі каже: «у кожному випадку природа речі є досягненням Неба. Цьому не можна навчитися. На цьому не можна працювати. Ритуали та норми праведності ... - це те, на що люди можуть стати здатними завдяки навчанню "[7]. Раніше він також заявляє,„ те, що саме від народження називається "людською природою". Тісний зв'язок реакції на стимул, який не вимагає зусилля, але це саме по собі, і яке породжується гармонійною дією природи, також називається "людською природою" [8]. З цієї точки зору, людська природа складається просто з когнітивних можливостей, з якими ми народжуємося, такі як відчуття та інстинкти. Немає «паростків» до добра чи зла, є лише те, чим нас наділило «Небо» - космос чи еволюція, що за своєю суттю є морально нейтральним.

Фраза xing e, яку Сюнцзі використовує для характеристики людей, зазвичай перекладається як "низька чи погана", створюється враження, що Сюньцзі каже, що людська природа є вродженою помилкою або чогось, чого слід соромитись. Я вважаю, що це неточно, оскільки Сунзі натомість намагається звернути увагу на той факт, що люди можуть схилятися робити те, що має несприятливі наслідки для них самих чи інших у суспільстві, якщо їх обдаровані Небом натури не вирощуються належним чином шляхом виховання. Як пише Джон Ноблок, «переклад Xing e як зло часто завищує його значення, оскільки китайці не несуть зловісних і жахливих відтінків англійського слова ... вроджену природу людини потрібно оцінювати як зло не тому, що її вроджені якості є зловісними або жахливими, а тому, що вони ведуть до злих результатів "[9]. Тому я б стверджував, що Сюньцзі заперечує твердження Менгзі, стверджуючи, що людська природа скоріше аморальна, ніж погана.

Аргумент Менгзі щодо природи людини охоплює як описове твердження про вроджений потенціал людства до моральної доброти, так і нормативне твердження про те, які дії слід вжити, щоб цей потенціал здійснився. Натомість Сюнцзі пропонує ціннісне судження про те, наскільки неперевірені людські настрої сприяють соціальній гармонії. Наприклад, коли людина віддається почуттям заздрості та ненависті, це призведе до насильства та злочину, і врешті-решт будь-яке почуття вірності та порядності розвіється [10]. Обидва наголошують на важливості морального виховання, але тоді як Менгзі вважає, що це повинно бути приємним, оскільки воно відповідає нашим вродженим прагненням, Сюнзі вважає, що приборкання людських бажань часто є важким процесом, який з часом може стати приємним на пізнішому етапі.

Загалом, я думаю, що теорія Сюньцзі є більш точно обробленою у світлі того, що відкрили сучасні наукові дослідження про наше пізнання та його розвиток. Ми знаємо, що ми не чисті аркуші; у нас є генетичні та спадкові схильності до певних типів особистості, які еволюціонували, щоб сприяти нашому виживанню [11]. Більшість із них не можуть адаптуватися досить швидко, щоб встигати за дедалі швидше мінливим культурним та технологічним середовищем, в яке ми потрапили, отже, кліше, що ми є розумами кам’яного віку в сучасних черепах. Ми також знаємо, що можуть бути еволюційні невідповідності, так би мовити; умови, коли соціальне середовище або гальмує, або не вистачає результатів щодо розпорядчих рис, якими оснащений наш організм, щоб процвітати в тому середовищі, яке він очікує; середовища, в яких люди мешкали протягом більшої частини історії, а саме кочові племена, мисливські та збиральні племена. Наприклад, тенденція до гомеостазу, щоб накопичувати енергію у вигляді жиру, призводить до ожиріння за наявності великої кількості фаст-фудів. [12]