РЕЛІГІЙНА ТЕОРІЯ

ЕЛЕКТРОННЕ ДОДАТОК ДО ЖУРНАЛУ ДЛЯ КУЛЬТУРНО-РЕЛІГІЙНОЇ ТЕОРІЇ

  • Додому
  • 2019 р
  • Лютий
  • 22
  • Огляд - загадковий абсолют (Станімір Панайотов)

загадковий

Огляд - загадковий абсолют (Станімір Панайотов)

Джошуа Рамі та Метью С. Хаар Фарріс (ред.), Спекуляція, єресь та гнозис у сучасній філософії релігії: загадковий абсолют. Ленхем, доктор медичних наук: Роуман та Літтлфілд, 2016. 299 сторінок. ISBN: 9781786601414

Том під редакцією Рамі та Хаара Фарріса є збірником, здебільшого, експериментальних праць високої теорії. У цьому томі зібрані перероблені статті з конференції 2012 року "Мислення абсолюту: спекуляції, філософія та кінець релігії", що відбулася в Ліверпульському університеті Хоуп, і як перший том нової серії Роумена та Літтлфілда під назвою "Переформування континентальної філософії релігії" та за редакцією Стівена Шекспіра та Дуейна Вільямса (обидва з Ліверпульського університету надії). Ця колекція робить внесок у галузь філософії релігії загалом, де безліч науковців піднімають руку, але мало хто сприймає програмну відданість реалізму, який не є ні антирелігійним, ні аутистично науковим.

Опинившись і опинившись у сучасному стані релігії та науки, ця книга послужить науковцям та читачам, які знайомі та працюють у порівняльній філософії та релігії, теології та політиці, а також експертам з неоплатонізму, гностицизму, ісламської філософії, містики, біблійної науки і канонічність, і кросовери між наукою, поезією та релігією, оскільки вони поєднані у філософії, теології та мистецтві, схиляючись як до експериментального, так і до експериментального. Обсяг буде особливо цікавим для тих, хто належить до вищезазначених областей і хто водночас пішов по стопах і Мейясу, і Ларуеля, і, відповідно, спекулятивно-нових реалізмів та матеріалізмів та нефілософії, як вони, в свою чергу, в поєднанні з релігієзнавством.

В цілому «Спекуляція, єресь і гнозис у сучасній філософії релігії: загадковий Абсолют» можна розглядати як спробу вирішення наступної проблеми, яка ніколи не прописана повністю: Чи Абсолют неможливий? Обсяг утримується більше спільною строгістю поезії, ніж суворою наукою. Проте, незважаючи на цю інфраструктурну асиметрію, деякі з внесків не можуть вирішити проблему невимовності. Саме завдяки цій увазі роботу Рамі та Хаара Фарріса слід похвалити за збереження редакційного горизонту, який, незважаючи на незначні винятки, часто є винятком у світі відредагованих тематичних томів.

Експериментальна якість тому не буде предметом цього огляду - не тому, що він не заслуговує на увагу, а тому, що саме досвідний вимір зобов’язань книги виглядає великим і вражає саме в центрі того, що зазвичай бути описаним просто як «(континентальна) філософія релігії». Через свою програмну прихильність до посткантианського реалізму, автори, зібрані тут, усі неявно і явно звертаються до того, що неправильно (і рідко правильно) з континентальним поняттям невимовності.

Проблема невимовності часто називається віссю сили для сучасної континентальної думки і, різною мірою, континентальної філософії релігії. У континентальних колах невимовність історично служила виснажливою для аналізу реальності будь-якого об'єкта під пильним увагою спекуляцій та/або наукової суворості. ("Спекуляція" - це не що інше, як гегелівське перекриття буття і думки. Те, що використання цього терміну заперечує з моменту появи антикореляціоністської тези, - це статус непередбачуваності.) Оскільки більшість релігійних теорій і наукових досліджень вже запеклими від прихованої невимовності Божого імені, позбавлення від невимовного може стати дещо шокуючим кроком. Це ще більше вірно в континентальній філософії (про релігію чи ні, атеїстичну чи ні), оскільки єврейсько-французькі післявоєнні сполучення Хайдеггера також повторюють нескінченну справу невимовності кожного разу, коли об'єкт аналізу (і результат їх аналіз) викликає неприязнь до письменника.

У власне науковому релігійному контексті шпон відкритої містики, доданий до того, що вже проникає зсередини феноменологічних визначень ноуменалізму, робить найгіршим із сценаріїв реального мислення - і пізнання - таких категорій, як Абсолют. Як наслідок, твердження, що остання є «загадковою», не має жодного значення. Класифікатор «загадковий» тоді є або тавтологічним, або гіпердетермінованим.

Тут загадкову якість сприймають серйозно, як таку, яку можна дослідити. Що підводить нас до «досвідченого». Під «експериментальним» я маю на увазі, що книга загалом визначає, що духовний досвід/у цьому світі ґрунтується не на простих духовних зустрічах з безтілесними та непізнаваними, а на спостережливості останнього в межах раціонального втілення. Отож, сприйнятий за номінал, „божественне неіснування” Мейясу обожнюється і переслідується у більшості текстів, опублікованих тут.

Тут є обертон “Meillassoux in action”, який зазвичай втрачається, чим більше віддаляється від частини I, де редакційний горизонт найбільш насичений. У «Вступі редактора» (особливо на с. 1-3) і після критики Мейассо філософій остаточності/доступу стверджується, що для того, щоб організувати значуще «велике відкрите», абсолютна непередбачуваність як буття, так і мислення має бути визнаним як будівельний блок спекуляцій. Те, що «абсолют може бути чим завгодно», - це наслідок прийняття Мейясу близько до серця. Ця позиція озброює редакторів суттю суті щодо оперативного поняття Абсолюту: абсолютна лише "реальність невизначеності".

Спираючись на таку позицію, амбіція редакції полягає в тому, щоб запропонувати перехрестя такого Абсолюту в глухих кутах посткантианства, стверджуючи, що те, чого не вистачає як у Мейассо, так і у феноменології, деконструкції тощо, - це «той факт, що неординарність, містичні чи магічні стани свідомості ... ні мають чітких імен, ні неіменовані, а радше є місцями породження нових імен ... »(3).

Щоб дослідити ці сайти, книга розділена на чотири частини. Зосередженість на реальності та досягненні Абсолюту найяскравіше проявляється у Частині I: Спекуляції (I): Майбутнє Абсолюту, у розділах Даніеля Вістлера та Марка Мейсона та Майкла О’Рурка. Перші педантично розкривають перформативні суперечності в роботі Мейассу, щоб припустити, що він теж поглинений кінцевою мовою і фактично відмовляється від Реального, тоді як останній пропонує більш-менш рішучу взаємодію з Мейассо, намагаючись змусити його працювати з Капуто над поняття месії.

Метт Лі та Джессі Хок досліджують аспекти сторонніх та містичних знань на тлі сильних взаємозв'язків, перший, теоретизуючи "чаклунство" як чуже знання, а другий, повертаючись до Лукреція через Делёза та поняття "ламаної лінії". . " Частина I, як правило, обертається навколо ключової проблеми "прагматики" і того, як вона може принципово визначити іменність контингентних реалій у світлі робіт Мейассо.

Частина II: Спекуляції (II): Умови візіонера продовжують деякі напрямки роботи з Частини I, такі як глава Хуана Сальцано про “туманність”, робота Ерін Єрбі про чаклунство та втілені образи, та глава Еріка Девіса про “внутрішню плоть” в Генрі. Але ці тексти виходять за рамки метапозиційних інтерпретацій критики кінцевості і, таким чином, віддаляються від мейясусовських припущень про введення абсолютного та містичного, обмеженого таким, яким вони є, саме шляхом пошуку "нових імен".

Розділи Метью С. Хаар Фарріс та Стівена Шекспіра, відповідно про теургію як сучасну методологію дослідження духовного, та про магію хаосу як буквар розуміння хаосу Кіркегором, поступово знайомлять читача зі своїми прикладами різноманітних наукових джерел до частини III: Єресь: експерименти, де такі впливи, як феноменологія спасіння Генрі та деконструкція слідів Дерріди, тьмяніють. Частина II пропонує «бачення» загадкового абсолюту настільки, наскільки вона реалізовує певні точності в дусі гіпер-хаосу Мейассо, але не виконує жодних конкретних програмних кроків.

Таким чином, Частина III, з акцентом на Єресь, продовжує тему хаосу з попередніх двох розділів у роботі Сема Вебстера про Герметичний Порядок та Теургію, що є дуже корисним поєднанням тем, які вже репетирувались у попередніх розділах. і робить сильний акцент на ритуалі та його ролі для духовності в контексті філософії релігії сьогодні. Цей розділ, зокрема, є гарним прикладом заперечення аксіоматики невимовності конкретним прикладом ритуальної ритуальної практики (хоча, як можна справедливо заперечити, Тергія, якщо вжити термін Ларуель, недостатньо філософсько збідніла). Те саме до певної міри справедливо щодо розділу Кларка Рота про сексуальну магію, але Частина III зменшує цей акцент на ритуалі завдяки роботі Рокко Гангла і Нари Хар Еліфф-се.

Ці останні три глави є зразками експериментів з філософією релігії та духовності, хоча і не обов'язково занурені в досвід. Особливо есе Гангла про загальне, що є перехресним змістом між трактатом, цитатною картою та поетичним довідником, втілює ларуелівську огиду до «прикладів», незважаючи на вже використовувані. Це не так у тексті Елліфсе, де поезія застосовується до вирішення. Незважаючи на сміливу англійську мову та гострі паралелі, проведені між авторами (Арто, Перлонгер, Лезама Ліма), це, мабуть, найменш доступний текст у цьому томі, а не з міркувань експериментальності: іноді найкращі редактори можуть бути провалені мовною здатністю автора.

Розділ Джейсона Сміка слід виділити завдяки його науковій наполегливості, щоб розкрити важливість його об'єкта, роботи П'єра Хадо, та його значення для континентальної філософії ХХ століття втілення і, очевидно, фукотулізму. Це освіжаюче нагадування про те, що експерименти та наукова робота становлять добру пару, коли знайдено правильний алхімічний баланс прози та форми. Нинішній письменник не побачив цього змішування в главі Елліффа, незважаючи на багатообіцяючий потенціал розкриття того, як поетика/поезія може ввести сучасного Я до "залучення" до або після дискурсивно.

Частина IV: Гнозис: істоти, які говорять і не говорять, яка, як видно з назви, пропонує експерименти з проблеми невимовності через різні поняття особистих/рятівних знань, і радикалізує зв'язок із втіленням, який займає Частини II і III і є найближчим до ларуелівської нефілософії. Твір Беатріс Марович багато в чому говорить із твором Лі та Сальцано тим, що це наближує зв’язок між неоанізмом і духовністю. Її глава, незважаючи на повторення деяких давно встановлених істин тимейської космології, є гарною репликою, яка заплутує в собі багато проблем, присутніх у цьому томі, зокрема щодо важливості нелюдських знань/гносеології та кінця філософій доступ/кінцевий результат - зі звичним винуватцем Платона.

Наступні три тексти у Частині IV (Даніеля Колуччіелло Барбера, Ентоні Пола Сміта та Алекса Дубіле) фактично є досьє нефілософських експериментів у галузі (континентальної) релігійної теорії. Філософська проза Барбера є неповторно просвітленою і заслуговує на особливу увагу: вона наукова жорстка з багатою та майстерною фразою. Запропонувавши негативну концепцію Абсолюту, діагностуючи цей світ як окремий від його гнозису, він припускає, що лише невизначений і «не володіючий» тип знання може відокремити гнозис від шляхів християнства та його квазірелігійного спадкоємця секуляризму. Тут є доцетичні підтексти, які тонко маскуються в науковому плані, поступаючись місцем декреаціоністському гностицизму. Стверджуючи, що гнозис підтверджує не володіння знаннями, Барбер знову вводить як проблему вічності світу в континентальному ключі, так і вносить свій внесок у тезу про те, що філософія передбачає підпорядкування, а, отже, і капіталізм як форму організованої соціальності.

Саме це наближення часто є дорогим для тих читачів Ларуеля, схильних до його містичних творів, але так само стосується і крипто-гнозису Ларуеля, який пронизує розділи Сміта та Дубіле. Сміт також звертається до проблеми поділу між світом та гнозисом (створення і не/де/творіння, або, сказаного та невимовного), не переходячи до яскраво виражених політичних аргументів. Він перевіряє ісмаїльське поняття таккія (дисимуляція), яке саме мало політичну інструменталізацію, але віддаляє свою історію від цього політичного контексту, щоб узагальнити, і аргументує невизначену залежність між суб'єктивністю та граматикою, поширюючись на практику перекладу, або, до перекладу як невдалого порятунку та відповіді на розлуку, що робить весь досвід «приниженням». Його приклад грається з мотивом, схожим на мотива Барбера: переклад не схожий на гнозис тим, що він дисимулює світ/реальне, щоб відповісти на і без того фальшивий світ становлення.

Однак розділ Сміта, напевно, настільки близький, наскільки це стосується передачі невимовності, яка межує з прийнятною для антикореляціоністської програми. Дубіле дивиться на Екхарта, щоб аргументувати, що його проповідь лежить в інтерстиціальних просторах між філософією та теологією. Його розповідь ближче до делеузіанської аргументації про іманентність Бога, але без віталістичних підтекстів, традиційно пов'язаних із пізньоделевськими читаннями. Аргумент Дюбіле слугує меті дескриптуалізації іманентності, висловлюючи аргументи Делеузо-Ларуеля за іманентність інтерпретації та експериментування в Божому слові. Цей аргумент красиво повертається до початкової обіцянки «нових імен», не обов'язково називати їх.

Останні два нариси Юджина Таккера та Ніколи Массіандаро закривають книгу як своєрідні тривалі поштові сценарії. Нарис Таккера про космічний песимізм, перевиданий тут у доопрацьованій версії, є експериментом Паскаля, який говорить невимовне про вагу гностичних глухих кутів із творінням. Дотепний підхід Такера досягає дивної перемоги, висміюючи власний об’єкт спекуляцій. Основний висновок, зроблений у тому, що абсолютна якість песимізму - це його власна нездатність стати тим, чим він хоче бути, певною системою відображення/спекуляції на створеному світі. У цьому відношенні песимізм справді є філософією, що зазнала невдачі, а отже, і капіталізмом (хоча Такер не стосується цієї проблеми, його висновок добре працює з дублетом Ларуелла). Нарис Массіандаро менш комічний і більш космічний, як і на загальних творах філософії, спекуляції та Абсолюту.

Наповнений імперативами, заохоченнями та дейксисом, цей нарис завершує нинішній том, беручи за наріжний камінь динаміку дурості у самій філософії. Таким чином, останні два тексти цього тому висловлюють філософію як грандіозну і самозвану невдачу - без претензій на отримані політичні уроки, але запрошуючи перезапустити Абсолют, як тупо обійденого.

Незважаючи на те, що вступ і чотири частини цього тома працюють разом у певному успішному співвідношенні релігії, науки, поезії та їх напруженості та напруженості, часом важко сприймати цей том як однозначний внесок у те саме зобов'язання . У видавничій роботі з доповідями на конференціях загалом важко (хоча і неможливо) змусити всіх учасників брати участь у одній і тій самій проблемі, яка задумала подію для початку.

У цій справі, незважаючи на часто неприборкану і, як я припускаю, небажану якість плюровливості, книга страждає більше різною якістю досліджень зібраних текстів, ніж різною прихильністю до тієї самої мети. Перетворення конференції на цілісне друковане тіло - це завжди геркулесова праця, і там, де найбільше постраждав Геракл, є у дослідницькому вимірі: за винятком Частини I, Частини II-IV пропонують, з одного боку, праймери чудових строгих досліджень, та наукові записки-зустрічі-есе, з іншого. Наприклад, важко прочитати, у частині III, Gangle and Elliff-ce, або, у частині IV, Smith and Thacker, як такі самі наукові зусилля та зусилля, незважаючи на вагу оригінальності, а іноді і через це.

Як інавгураційний том нової серії книг, книга може виправдано потерпати від наукового дисбалансу серед її внесків, і, більше того, бізнес-модель доповідей на конференціях, можливо, не повинна означати, що всі тексти повинні відповідати однаковим стандартам. У Вступі є достатня амбівалентність, яка вже дає простір для такого дисбалансу; крім того, саме останнє часто розкриває творчість у суто консервативних сферах. Шукати виправдання для дисбалансу, коротше кажучи, можливо. Чи виправдана дисбаланс, на думку нинішнього письменника, залежить від судження досвідченого читача. І їй не потрібно бути експериментальною, щоб судити.

Коротше кажучи, здається, що конференція була більш експериментальною, ніж отриманий обсяг, але обсяг менш науковий, ніж організатори та редактори конференції могли б цього хотіти. У світлі конкретних та нових перспектив, цей результат може бути виправданим. Однак це ставить під сумнів загальний результат та його здатність говорити, називаючи нові імена Абсолюту, якими б загадковими, невизначеними та реальними вони не були.

Оскільки орієнтація цього тома є освіжаючим і сміливим кроком проти онтологічних депресій невимовності, накладених, як вони є, на кожну схему сприйняття пишного світу творіння, а особливо духовного світу, можна справедливо припустити, що це щось навмисно загадковий збірник . Це було б помилковим не тому, що «загадковий» погано працює з «експериментальним», а тому, що недотримання стандарту прославлення прав беззаперечності є неправильним у власній континентальній філософії.

З цього приводу будь-яке письмо, яке не відповідає феноменологічній споруді та цеглинам його невимовних явищ, не є ні «континентальним», ні «релігійним», тим більше «духовним». Таким чином, Рамі та Хаар Фарріс пропонують не загадкову колекцію психічних дивацтв, які намагаються обійти власний об'єкт дослідження (Абсолют), а колекцію, яка видається загадковою лише для тих, чий Бог (науковий, релігійний, поетичний) є неминучістю.

Кредит за обране зображення: Dewang Gupta on Unsplash